基督教政治神学的基本轮廓 —合法,却暂时;普遍,却负有责任

基督教政治神学的基本轮廓 —

合法,却暂时;普遍,却负有责任

作者:大卫. 范德卢内(David VanDrunen)

翻译:土明

校队:约哈难

政治神学复杂而有争议,并且很难找到明确的出发点。我们应当首先确认并捍卫一些基础观念,为基于圣经的政治神学提供一个概览。这将为之后章节的研究打下良好的基础。在此之后,我将退一步思考这些基本观念在基督教政治神学反思的悠久历史中如何发挥作用。这些讨论将会帮助读者明白我的研究与迄今其他重要的基督教政治神学理论有何相似与不同。

尽管本书基本的政治神学观念看似简单,且十分关键,但是基督教政治神学的历史却显明,阐明这些观念的细节并不是一件容易的事。这些观念如下:神设立政府(civil government)作为治理政治社群(political community)的权柄。政府虽是合法的,却是暂时的;虽是普遍的,却负有责任。我们将依次思考这几个要点。

合法

首先,政府是合法的。也就是说,政府有权利甚至义务去执行其正当的工作。之后我将证明,政府的正当工作就是推行公义。因此,当政府和官员在特定的社会中推行公义时,他们并非篡夺、而是行使他们合法的权柄。尽管政府获得权力的途径各不相同,但是神才是他们合法性的终极来源。

新约中的一些经文明确提到了政府,而这些经文一直是基督徒思考合法政治权柄的根基。保罗说:“没有权柄不是出于神的,凡掌权的都是神所命的。”(罗13:1)神设立这些权柄是为了有益的目的,也就是说,奖赏那些行善的,并且“佩剑”作为“神的用人,是伸冤的,刑罚那作恶的”(罗13:3-4)。与此类似,彼得说臣宰是“君王(神)所派罚恶赏善的”(彼前2:14)。因此,这些官员是神的“用人”和“差役”(罗13:4、6)。若他们能做好这些工作,那么基督徒就“可以敬虔、端正、平安无事地度日”(提前2:2)。因为神为如此良善的目的设立官员,所以基督徒应当顺从他们,尊敬他们,向他们纳税(太22:16-21;罗13:1-2、5-7;提前3:1;彼前2:13-17),并且为他们祷告(提前2:1-2)。

这些经文直接地肯定了政治的合法性,而使徒行传则通过早期教会的记录间接地肯定了这一点。在使徒行传中,使徒们以间接的方式承认了法律架构(legal structure)以及在其中运作的政府官员的合法权柄。保罗经常直面当时的政府官员,尽管他们有时严厉地对待保罗,但他从未挑战他们的职分或政府的法律。在几个令人印象深刻的情形中,他宣称自己在罗马法律之下的权利——定罪之前不受鞭打(徒16:37,22:25)以及上告凯撒(25:11)。在哥林多的法庭上,保罗一直预备为自己分诉,直到亚该亚方伯驳回了众人的指控(18:14-16)。在凯撒利亚,他多次为自己分诉(24:10-21,26:2-23)。有一次在法庭上,保罗以他在罗马书13章所要求的尊敬对巡抚说:“我知道你在这国里断事多年,所以我乐意为自己分诉。”(徒24:10)事实上,读者在保罗的事工旅程中见到的这几位官员都行事明智,他们知道何为公正,并且承认自己管辖权的局限(徒16:38-39,18:14-16,19:35-41,22:25-29,23:16-35,27:42-43)。

在新约中,基督徒不仅有责任承认合法的政治权柄,而且有自由承担政府官职。撒该是一个税吏长(路19:2),这是受人鄙视的职位。后来撒该在桑树上看见耶稣,并且在家中接待耶稣,他许诺赔偿讹诈得来的钱,但他没有说不再做税吏——而耶稣认可这一点(19:8-10)。意大利营的百夫长哥尼流是一个敬畏神的外邦人,他请求彼得来讲道,随后受了洗(徒10)。起初,一些犹太基督徒反对他完全地与教会相交,因为他是未受割礼的外邦人(11:1-3),但是没人以他是军官的理由反对。在这不久之后,塞浦路斯的方伯,“通达人”士求保罗通过保罗的教导而信基督(徒13:6-12)。在这里以及其他的例子中(如徒3:13-14;罗16:23),在政府里任职并没有为归信基督带来任何障碍。尽管新约从未规范地称政府工作为基督徒的呼召之一,但是政府官职从未在官员的归信过程中产生任何问题,这一事实与新约对国家合法性整体的认可是一致的。

这类国家权柄合法性的证据不单在新约中。早在基督到来之前,旧约就已经提供了大量的见证。本书的重要论点之一是:基督的事工所带来的旧约到新约的转变并没有实质性地改变政府的本质、目的以及合法权柄,并且我们在此就可以看到这一论点的证据。接下来,我只讨论旧约对外邦列国政府的说明。进入了应许之地、在摩西律法之下的以色列人同样有合法的政治权柄,但他们的经历在一些重要方面有其独特性。本书的2章和3章将讨论这个问题。现在,关于外邦列国(稍后兴起的罗马帝国也在其中)的政治合法性,我仅简单讨论众多证据中的一些。

旧约经常叙述神如何使用政府官员成就祂的美意,尤其是祂对于约民的美意。埃及的统治者法老在饥荒时为雅各家提供了食物和庇护(创47),摩押王保护大卫及其家人不受扫罗的毒害(撒上22:3-4),被掳到巴比伦之后,以色列人在尼布甲尼撒治下享受了一定程度的繁荣(耶29:5-7)。随后,波斯王居鲁士让以色列人回归故土(代下36:22-23;拉1;赛45:1-13),而且他的几位继位者则在多次危机中支持了以色列人(拉6:1-5;尼2:1-8)。

尽管这些事件展示了神如何使用政府权柄护理掌管世界,但是并不能证明政府的合法性,因为神有时候也用恶事成就祂的旨意。但是在其他的一些文本中,合法性却是很明显的:神的百姓通过神直接或间接的赐福,主动认可外邦政府的工作,并且参与到其中。以下三件有意思的事值得我们注意:首先,神的仆人偶尔与外邦统治者立约。令人吃惊的是,希伯来语中用同一个词描述神人之间的约和人类之间的政治协定。这些政治性的盟约是庄严的誓言,用以建立相互认可和责任。亚伯拉罕与基拉尔的亚比米勒立约(创21:22-32),他的儿子雅各也同样如此(创26:26-31)。大卫王和所罗门与一些外国统治者保持着友好的关系(如撒下10:1-2;王上10:1-13),其中最重要的似乎是他们与推罗王希兰的伙伴关系,所罗门与他有着密切的商业往来(王上5),并且与他立了约(5:12、26)。摩西律法禁止以色列和应许之地范围内的国家立约(申7:1-2)。然而所罗门与希兰立约,作为他智慧的体现(王上5:12),表明即使在以色列神权政治的黄金时代,合法的政治权柄也继续存在于别处的外邦民族中。

第二,一些旧约时代的圣徒在外邦政府中身居高位。约瑟是敬畏神的人,一直持守着对神向亚伯拉罕的应许的盼望(如创39:4-12,42:18,50:24-25),而他在埃及的地位仅次于法老(41:38-44)。在被掳期间,敬畏神的但以理、沙得拉、米煞和亚伯尼歌,以优异的表现进入了巴比伦的政府部门(但1),随后获得权位(但2:48-49)。米底人和波斯人推翻巴比伦之后,但以理又在大流士治下担任要职(但6:1-3)。他如此忠心地事奉波斯政府,以至于他的敌人根本找不到他“误国的把柄”(6:4)。专心敬虔的尼西米(如尼13)是后来波斯王亚达薛西的酒政(尼希米记1-2)。另一位波斯王亚哈随鲁则娶了位犹太人作王后(帖2),擢升她的叔叔末底改位作宰相(10:3)。在这三个古代世界最强大的帝国中,若神的约民承担低层政府职分,这就足以使人格外留意,而他们在这些帝国中承担了君王之下的最高权位,这就更是令人惊叹的事实了。

第三,罗马书13章和彼得前书2章直接描述了政府的合法性以及神百姓的相应责任,而旧约中最契合这一教导的内容是耶利米书27章和29章。在神为犹大的被掳做预备时,祂向以东、摩押、推罗、西顿以及犹大的统治者宣告说,祂把土地赐给祂所愿给的人,并且祂已经把他们的土地给了祂的仆人尼布甲尼撒(耶27:2-6)。因此,为他们自己的益处,他们应当降服在尼布甲尼撒之下(27:7-22)。相应地,耶利米写信给第一波被掳的人,不仅劝勉他们在巴比伦过正常生活(29:5-6),更是要为那城祷告,为那城求平安(29:7)。因此,新约对政府合法性的多处教导在旧约是有先例的:神任命官员,官员作为神的仆人,以及百姓有服从官员并为他们祷告的责任。

合法,却暂时

在政府的合法性之外,我们应当补充另一个关键的圣经观点:政府是暂时的(provisional)。“暂时”是指仅在有限的时间、为特定的目的设置某事物,直到更好的到来。政府是相当重要的机构,但并不会存到永远。它是有价值的机构,但不具有最高价值。它是次级的(penultimate),而非终极(ultimate)。唯有主耶稣基督的国度,那如今在教会中初具雏形,最终要在新耶路撒冷完全显明的国度,才具有终极的价值和重要性。

政府是合法的,却是暂时的。基督教政治神学理论应当同时肯定这两点。

但以理书2章生动地刻画了这一点。尼布甲尼撒梦见一个大像,这像的头是金的,胸膛和膀臂是银的,肚腹和腰是铜的,腿是铁的,脚是半铁半泥的。有一块非人手所凿的石头将其打得粉碎,最后这像被风吹散,无处可寻(2:31-35)。神向但以理讲解这梦。神赐给尼布甲尼撒一个伟大的国度,并使他成为那金头。在他之后,神将兴起其他弱小些的国度,这就是金头之下的躯干所指代的。在其后列王的日子里,“天上的神必另立一国,永不败坏,也不归别国的人,却要打碎灭绝那一切国,这国必存到永远”(2:36-45)。地上的众王和国度都是暂时的,他们来了又走,但是神终末性的国度却将一直存续。

我们在上一小节考察的新约经文也同样传达了政府的暂时性。神差派政府官员通过赏善罚恶推行公义(罗13:3-4;彼前2:14),以此让百姓平安无事地度日(提前2:2)。对于享有这些益处的人来说,值得他们为之感恩。但是新约从未归给政府比这更大的任务。政府官员不能赦罪,不能使百姓与神相和,或者开启新创造(usher in the new creation)。政府官员可以佩剑(罗13:4),但是他们不能使用“天国的钥匙”,因为这是基督交托给教会的(太16:18-19)。

因此,无怪乎新约引导基督徒离开对政府机构过多的关注。虽然基督徒可以从民事司法(civil justice)中获益,也会为世俗政权祷告,甚至在政府中任职,但是他们对国家事务应该时刻保持恰当的认识。基督徒对政治社群的感情无法与他们对基督属天国度的忠诚相比。腓立比的基督徒住在罗马殖民地,但保罗却宣告他们是“天上的国民”(腓3:20)。基督徒已经与基督一同复活,他们应当“思念上面的事,不要思念地上的事”;他们的生命“与基督一同藏在神里面”(西3:1-3)。很久以前,因信而生的亚伯拉罕“等候那座有根基的城,就是神所经营、所建造的”(来11:10)。亚伯拉罕寻求一个“家乡”,“一个更美的家乡,就是在天上的”(来11:14、16)。因此今时的信徒说:“我们在这里没有常存的城,乃是寻求那将来的城”(来13:14)。保罗警告基督徒不要过度专注于世上的事,比如婚姻和买卖,“因为这世界的样子将要过去了”(林前7:29-31)。基督徒并不逃避这些事,他们只是对其保持适当的超脱态度,并且拒绝承认其具有压倒一切的重要性。在居住的城市,他们或许有公民身份,但是在地上他们与古时的圣徒一样,是客旅,是寄居的(彼前2:11;来11:13)。

圣经也通过强调政权的动荡不安以及转瞬即逝,来显明合法政府的暂时性。对那些看似刚强的,神不断暴露他们的软弱。强大的法老无助地看着神降下瘟疫,毁灭了他的国家,并且他和最低微的穷人一样,失去了自己的长子(出7-12)。战无不胜的亚述王西拿基立,耶和华的使者一夜之间消灭了他麾下十八万五千士兵,他返回尼尼微,被自己的儿子杀死(王下18-19)。尼布甲尼撒赞颂巴比伦,沉醉在自己的威荣里,然而就在此时,他被赶出,离开世人,指甲长长,吃草如牛,并与野兽同住(但4)。巴比伦的末代王伯沙撒为一千大臣摆设盛筵,然而当他看到有指头在粉墙上写字,他在众人面前腰骨好像脱节。当夜他就失去了自己的国(但5)。希律安提帕处决雅各后不久,穿着华美的朝服,他被主的使者所罚,被虫咬死了(徒12)。以赛亚宣告:“看哪,万民都像水桶的一滴,又算如天平上的微尘”(赛40:15)。

祂使君王归于虚无,

使地上的审判官成为虚空。

他们是刚才栽上,刚才种上,

根也刚才扎在地里;

祂一吹在其上,便都枯干,

旋风将他们吹去,像碎秸一样。(赛40:23-24)

为展示合法政府权柄的暂时性,圣经至少还用了另一种让人惊奇的方式:尽管神差派政府官员推行公义,但他们却列身于最大的行恶者之中。权柄本身是好的。然而在堕落世界中,政府是不可避免会犯罪的机构。佩剑的权柄使他们可以限制某一些罪恶,但同时也使他们能作出比私人团体更大的罪恶。政府和官员同属将要过去的现今世代。

圣经中有很多例子。圣经中最早的政府官员是那些随意挑选女子的多妻制君王(创6:1-4),以及在地上遍行强暴的人(6:11)。圣经中最后的政府官员为神的大敌“巴比伦”的倾倒哭泣哀号,并且在末日聚集众军与神争战(启18:9-10,19:17-19)。而在起始和终末之间,我们看到法老奴役以色列人,并下令杀死他们的男婴(出1:8-22),尼布甲尼撒以火窑之刑威逼人们拜金像(但3),大流士以扔进狮子坑为威胁,要求人们只向他祈求(但6),哈曼谋划种族屠杀(帖3),希律王杀了雅各,将彼得收在监里(徒12:1-5),一个不知名的官员未经审判就殴打保罗和西拉,并把他们关在监里(徒16:19-24)。撒但宣告它拥有地上一切国度的权柄(路4:6)。在一定程度上它确实享有这些权柄(如弗2:2)。基督徒可以向政府官员寻求公义,但是他们若反受逼迫,也不应感到惊奇。

因此,政府虽然合法,却是暂时的,其合法性与暂时性不能互相抵消。本书中呈现的政治神学理论将同时捍卫政府的合法性和暂时性。

普遍

另一对真理是:政府是普遍的,却负责。为了人类的普遍利益,神设立政府在政治社群中行使权柄。政府的设立不单是为了某一类人,不是说某类政府专门服务某个民族或宗教群体,而另一类本质上不同的政府专门服务另一群体。然而,政府也负有道德上的责任,他们不应该是,而且事实上也并不是中立的。达成与维持普遍性,并不是通过寻求一种不做任何道德论断、因此独立于任何哲学或神学观点之外的法律框架。相反,政府对神及其公义标准负责。因此,基督教政治神学理论应该教导并捍卫:神所设计的政府是普遍的,却负责。在之后几章中,这个极其困难的主题需要更多反思。现在,我只是为此简单地列举一些基本的圣经证据。

首先,论及普遍性,我们仍然可以从罗马书13章中得到帮助。这段经文的一些特征指向了政府的普遍性。保罗劝勉“人人”都顺服政府的权柄,并加上了“没有权柄不是出于神的,凡掌权的都是神所命的”(13:1)。这至少表明,在通常情况下,每个地方皆有政府,政府是神所设立的,因此是合法的,并且每个在政府治下的人都应当顺服其权柄。保罗也指明了政府存在的基本目的:做“神的用人,是伸冤的,刑罚那作恶的”(13:4)。

若将这些片段拼接在一起,尽管我们还不能获得政府普遍性的完整理论,但可以开始看见一个基本的轮廓。无论在哪里的政府,都有责任代表神推行公义,赏善罚恶。保罗并没有说这只适用于外邦人而非犹太人(或反之),或者只适用于罗马人而非西古提人(或反之)。保罗也并没有说这个道理只适用于基督徒而非异教徒(或反之)。这位使徒间接地指出,政府有责任对其管辖范围内的整个人类社群主持正义,而不应当区别对待任何民族或者宗教身份。不可否认,为了承担这一责任,政府必须做出判断,辨明当赏的善和当罚的恶,而这种道德判断与文化背景及宗教认信密不可分(这一要点将在下面关于“负责”的讨论中提及)。保罗在罗马书13:1-7使用了普遍术语“善”和“恶”,这在上下文中引人注目,且具有重要意义。在紧密的前文与后文中,保罗向基督徒群体清楚呈现了由基督所塑造、且指向基督的伦理,而13:1-7并没有提及基督和救赎,只是向着上帝面前的整个人类群体,谈论一般性的善与恶。言下之意,政府为民事判决的目的辨明善恶,并不是为了区别基督徒与非基督徒。从另一个方向来说,当某个政府承担责任、主持正义时,所有在其治下的人都有责任尊敬并顺服它。按保罗所说,犹太人和外邦人、罗马人和西古提人、基督徒和异教徒对他们的政府官员负有同等的责任。鉴于以上所述,尝试为某一特定的民族或宗教成员(constituency)建立“专属政府”(designer government)或“专享国度”(boutique state),与保罗的教导相左。

再一次,考虑这些新约观念的旧约根源会有帮助。旧约提到了很多古代的政府和统治者,并且如上面所讨论的那样,承认其合法性。若再一次排除以色列在摩西律法下的特殊情形,我们发现所有这些政府所治理的社群,就算不全是,也大部分是外邦人,而其中的官员,除了一些特例以外,都不敬拜亚伯拉罕的神。我们看到,这些古代政府对人类来说是普遍的,它们治理所有种类的人。

偶尔会有一些亚伯拉罕家族或者圣民以色列的成员生活在这种政府治下,参与到他们所治理的社群中,甚至和他们一同在政府中任职。当我们想起这一点时,上述普遍性就会更加明显。尽管存在种族和宗教上的不同,但是当敬拜耶和华的以色列人和拜偶像的外邦政治社群互动时,总有一些双方都认为对方应该避免的“不当行的事”(创20:9,34:7)。这指向一个普遍的正义标准,与保罗在罗马书13章提到的“善”与“恶”相近。旧约时代的圣徒认为,他们并没有因特殊的宗教和民族身份而失去为这些政治社群谋福利的资格——无论是作为普通公民(如耶29:7),还是作为政府官员(如但以理)。此外,身居高位的圣徒也无意于使用他们的权力将其所在的社群转变为神权政府。约瑟没有尝试清除埃及宗教,建立对亚伯拉罕之神的单一敬拜;但以理也没有试图将巴比伦变成一座新的耶路撒冷城。

因此,无论是旧约还是新约都说明了神设立的政府是普遍的,也就是说,为他们治下的所有人主持正义。他们不应该区别对待不同民族或者宗教身份的人。

普遍,却负责

基督教政治神学在肯定政府的普遍性时,也应该肯定政府负有道德责任。就如同政府的合法性会诱使人否认其暂时性,政府的普遍性同样会诱使人将政治描绘为道德上的中立。归根结底,应当如何组建一个政治或法律体系,以保证它在应对不同民族身份或者宗教认信时能保持公平?当今西方世界流行的一种诱人回答是:法律和政府机构应当以人类理性的观念为根基,不偏爱某一群体超过另一群体,为个人和群体提供一个可以按照自己的信仰和价值观自由生活的公平环境。这样的设置似乎能完美地保护政府的普遍性。

为政府的普遍性下明确的定义,以及如何达成普遍性,这都是很难的问题,但是这个中立的方案并不是答案。一方面,尽管它确实很吸引人,但是这样的中立是不可能达成的。很多基督徒和非基督徒作家业已揭示,这种中立的理性不过是虚构的。人的理性是一种普遍存在的能力,但是无论人们是否意识到,他们理解与使用理性的方式与他们的基本宗教和道德预设密不可分。这些观念也必定会塑造他们关于正义的信念,而这样的信念是人类法律和政府机构的基础。在公共生活中追求宗教和道德中立的做法广受批评,而这些批评也足够令人信服,因此我不再赘述。

有必要补充说明的是,就基督教政治神学来说,追求中立的做法就算可行,也有神学问题。罗马书13章再次为我们指明。我们已经看到,保罗并不只是断言神设立了政府,他也说神设立政府是为了一个特定的目的,那就是通过赏善罚恶主持正义(13:3-4;参彼前2:14)。即使在独裁政治中,政府官员也不是自己的主人,即使在民主政治中,政府官员所治理的百姓也不是他们的主人。官员是神的“用人”和“差役”(罗马书13:4、6),而神才是一切权柄唯一的终极源头。在这些经文中,保罗并没有授权政府官员定义何谓善恶,而仅仅是认出何为善恶,以便他们相应地主持正义。政府官员的判决总是满载道德属性(morally freighted),因为他们要么推进要么抵挡神委托的任务。

我们再一次看到,这不是新约中的新道理。旧约中就有很多神审判、或者威胁要审判邪恶外邦民族和统治者的记载。这其中一个最有名的,就是神将硫磺和火降与所多玛和蛾摩拉(创19:24-25),以回应他们“罪恶甚重,声闻于我”(18:20,19:1-22)。旧约先知审判列国的神谕也为我们提供了无数例子。这样的神谕不仅出现在所有大先知书中(赛13-23;耶46-51;结25-32),也出现在一些小先知书中(如摩1:2-2:3)。这些神谕在不同的语境中起到不同的作用,但其中有很多神谕宣告对这些国家罪恶的审判即将来到,而有一些神谕则特别地针对统治者。神谕所针对的国家往往逼迫或凌辱神的约民以色列(如结25)。当然,这对今日的教会来说满有鼓励,对那些敌对的政府满有警告。神让所有这些国家向祂交账,不允许它们有中立的立场。值得注意的是,在以上引用的经文中,神从未以拜偶像给这些国家及其统治者定罪,这不同于祂对待以色列的方式。这说明,神并没有因他们没能建立正确的宗教敬拜并除去不顺从者而定他们的罪。神是因他们反人类的不义、不法行径定他们的罪。比如在阿摩司书1-2章,神所指控的行为有:奴隶贸易、毁约、剖开孕妇的肚子。这是有道理的。神让政府及其官员承担的责任是推行公义,不愿他们因宗教身份的缘故将任何人排除在外。神为政府同时设立了普遍性和责任。

基督教政治神学必然拒绝任何政府所宣称的道德中立性,但这引发一个问题:政府官员如何知道神让他们负责的公义标准。在肯定了政府的普遍性之后,这些问题变得更加尖锐,因为我们不再能简单地回答,我们通过圣经了解神的旨意。如果政府的合法性不取决于其官员的宗教认信,并且如果神并不因偶像崇拜立时审判社群,那么宣称政府应当依靠圣经知识及其道德要求,至少乍看之下是令人怀疑的。无论如何,很多国家及其统治者未曾有过、现在也没有任何基督教圣经知识,但神要求他们负责主持正义。

与这些观察相一致,圣经见证:事实上存在一个客观的道德秩序,所有人类,无论他们是否读过旧约与新约,都能通过正常能力(ordinary faculties)获知。外邦人亚比米勒知道有“不当行的事”(创20:9)。在一些外邦人的环境中,某种“对神的惧怕”充当验证不义行为的标准(创20:11;42:18;出1:17),或在其缺失时充当控诉的理由(申25:17-19)。察觉何为公义所需的智慧,至少在某种实实在在的程度上必然存在于外邦人当中(王上4:30;耶49:7;俄8;结14:14、20,28:3),以至于箴言甚至吸收了外国的智慧教导(箴22-24、30、31)。位格化的智慧说:“帝王藉我坐国位,君王藉我定公平;王子和首领,世上一切的审判官,都是藉我掌权”(箴8:15-16,粗体字为作者所加)。保罗认定存在着普遍为人所知的道德真理。“神的永能和神性是明明可知的”,神借着“所造之物”向人显明,好叫所有不荣耀神的人都“无可推诿”(罗1:19-21)。所有人都“知道”行恶事的人是当死的(罗1:32)。换句话说,保罗宣称神以这样或那样的方式在自然秩序(natural order)中显明自身及其道德旨意,并且要求全人类为他们对此的回应而向神交账(罗2:14-15)。这指向了自然法(natural law)的事实,这一点将在之后考虑。

因此,神设立的政府普遍,却负责。好的基督教政治神学应当认出这两点,并试图解释它们之间的协调性。

本书政治神学的语境

上述讨论确定了一种基督教政治神学的某些基本轮廓,在我看来,这符合圣经关于公民社会(civil community)和公共生活教导的一些基本宗旨。政治神学需要做的并不只是肯定“合法却暂时”与“普遍却负责”。如果仅以宽泛的术语肯定这些要点,那么还有很多重要的问题无法得到解决。但如果没能采纳这些要点,那么几乎可以肯定,在更详细的政治神学研究中必定存在失误。

因此,我们应当问这样的问题:那些肯定这些基本轮廓的人,如果试图将自己安置在更广阔的基督教政治神学图景中,那么他们将在何处着陆?在本章的剩余部分,我会为这个问题提出一种回答的方法。首先,我将在更广阔的基督教传统中找到一种解决政治神学问题的方法,我认为该方法为解释政府怎样是“合法却暂时”与“普遍却负责”提供了最佳的来源与范畴。本书将使用这个方法,并试图对其提炼改进。第二,我将简要地考虑另外几种流行的基督教政治神学范式,并且解释为什么我断定:尽管它们每一个都有真正的优势,却都不令人满意。这很大程度上是因为,这些范式要么低估了政府的合法性,要么低估了其暂时性。

肯定二分

两千多年来,基督教对政府和社会的思考是不断发展的,理解这一复杂的发展过程有很多种方式。其中一种有益的方式是追溯关于“二分”的各种解释。在许多不同的社会和神学语境中,基督徒思想家都提到了两座城、两把剑、两种权力、两种国度和两种政府。这些概念的含义并不相同,尽管有些概念的含义(至少潜在地)相互兼容——倒不如说,基督徒思想家提出这些概念,是为了回答一组相互关联的问题。他们意识到基督徒应该作出一些区分,以恰当地理解当今世界的社会现实。属地的社群必须区别于属天的社群,教会必须区别于国家,等等。神学家早就意识到好的区分产生好的神学。比如说,神学家区分位格和本性,身体和灵魂,称义和成圣,并努力解释它们之间的区别和联系。基督教思想家也正确地觉察到,他们也需要为现今生活中的机构和活动作出正确的区分。

在本书中,我也进行“二分”的探究。按照我自己的理解,我的政治神学肯定并提炼了改革宗神学传统中发展出的两国论,并且处在奥古斯丁所开创的“两座城”大框架中[2]。对那些没有接受“二分”范畴的基督教思想家,我并不宣称他们一定错了,尽管他们也必须想办法做出恰当的区分。但我自己很乐意跟从这样的分析方式,尽管存在令人遗憾的观念使得很多人心目中的两国论是有曲解的。我之所以认可这种分析方式,有一个很重要的原因:这是我自己的传统。我是一个改革宗牧师和神学家,我愿意在我的教会的认信和神学传统中进行研究。同时我确信这种分析方式提供了一种格外有益的方法,帮我们对政府机构和公共生活形成一种健全的圣经—神学理解。我相信,虽然古老的改革宗两国论的阐释需要提炼和丰富,但是其基本观念提供了一个坚实的基础和牢固的框架,我们可以继承这个框架并同时做改进的工作。

然而,我写这本书的目的不只是为了促进改革宗神学。我希望延续改革宗传统,并为其做出贡献,但同时,我的研究试图聚焦于其他基督教传统也能理解和承认的圣经、神学、道德、法律与政治论证。毕竟,所有认信的基督徒应该都对解释圣经有极大的兴趣,并且我的研究思路扎根于教父时期和中世纪基督教——这是宗教改革试图更正(reform),而非拒绝的传统。

奥古斯丁的《上帝之城》显然并不是基督教在政治神学领域的首次尝试,但却是一个让人无法忽视的里程碑。奥古斯丁提出,有两座城:地上的城与天上的上帝之城。这两座城并不是教会与国家或教会与社会,而是超越了现今世界机构性的区别。相反,奥古斯丁的两座城对应两类百姓:一类是基督赎买的上帝百姓,他们在地上是客旅,正在通往末后的新创造。另一类百姓是余下的堕落世人,他们现今也活在这世上,但是注定遭受末后的永死。区分这两座城中两类百姓的关键特征是两种不同的爱。上帝之城的百姓爱他们的造物主超过一切,而他们对受造物的爱仅仅是在跟神的关系中,而且是为了神的缘故。另一方面,地上之城的百姓主要爱他们自己。因此,就结局和爱而言,一个尖锐的对立(antithesis)把这两类百姓区分开。但是他们在这个世界混居。教会和政治社群并不等同于天上的城和地上的城,因为教会和政治社群都是混杂的群体。有些地上之城的百姓是教会的成员,而天上之城的百姓参与到公民社群(civil communities)之中。天上之城的百姓并不拒绝和地上之城的百姓共享很多东西,无论是礼仪、法律、服装,还是其他生活必需品,只要这些东西不拦阻他们的信心和对真神的敬拜。基督徒因此也为他们的公民社群谋福祉,并且享用其中的一切平安,尽管同时他们认出只有天上的城里才有真正的平安和公义。[3]

奥古斯丁关于历史进程和上帝救赎之工的思考,有很多正确且深刻的地方。就之前的讨论——合法,却暂时,普遍,却负责——而言,奥古斯丁大体上为我们指出了正确的方向。如果正确地衡量,奥古斯丁的表述确实重视地上的政治社群的普遍性,因为他鼓励基督徒毫无顾忌地和非基督徒共享很多东西,并且支持促成现世的平安(尽管他也提倡国家使用强迫手段让顽固的人加入教会)。而这种普遍性并没有否认其道德责任。《上帝之城》批评了地上的社会和他们所谓的美德,并且坚持基督徒不能与他们共享那些让人转离神的东西。奥古斯丁也很清楚政治社群的暂时性,即它们只能持续一段时间,与天上的城不能相提并论。但是这部皇皇巨著在合法性的讨论上稍有不足。尽管奥古斯丁并不反对国家及其对公义的追求,但他并没有以成熟的神学论述指出国家是神所设立的。无论如何,“两座城”的基本范畴本身并不暗含这样的论述。

因此,奥古斯丁“两座城”的概念,为建立基督教政治神学理论提供了一种大有益处的范式,尽管有人会质疑它在某些方面并不足够。可见,这种政治神学还有进一步发展的空间。所以,由此观之,基督教思想家继续研究“两分”就不令人惊奇了。

五世纪晚期,教宗哲拉旭一世(Pope Gelasius I)提出“两种权力”的教义——政府权力(civil power)与教会权力(ecclesiastical power),或者皇帝权力与祭司权力。奥古斯丁提议按照不同的爱和结局区分两种不同的百姓,他们在这个世界混居,而哲拉旭则区分两种来自于神的权力,它们都在这个世界行使权柄。这两种权力统治着同一批百姓,但是有着不同的管辖范围。皇帝为“公共秩序”的目的对“现世的”和“暂时的事务”拥有权柄;祭司则为了“永生”的目的对圣礼和“属灵活动”拥有权柄。祭司和皇帝在相应的领域都应当服从对方。[4]

哲拉旭的“两分”教义中的某些特征契合“合法却暂时,普遍却负责”的框架。他的教义肯定了神所设立政府权力(civil power)的合法性,而这在奥古斯丁的著作中没有得到清晰的呈现。通过将政府权力与现世和暂时的事务联系在一起,哲拉旭表明了政府的暂时性。此外,他的范式绝没有采纳国家道德中立的假说。有疑问的反而是,哲拉旭的“两种权力”能否充分解释政府的普遍性。他的范式假设教宗和皇帝共同治理一个统一的基督教社会,并且皇帝在所有属灵事务上谦卑地服从教宗。在这一点上,该范式似乎与神为所有人设立政治机构和公共生活的观念有所出入。如果上述基督教社会的异象试图抢在神安排的时间之前实现新耶路撒冷——我认为它确实有这样的企图——那么这个范式也可能在政府的暂时性上有所妥协。

显然,在西方基督教王国(Christendom)的语境下,以“两种权力”的范畴思考政府权柄及其与教会的关系,确实很吸引人。通过承认政府的合法性,并同时区分政府与教会的工作,它获得了一些可贵的成就(尽管它的一些版本对这种成就做出了一些让步——我认为尤其是教宗波尼法爵八世(Pope Boniface VIII)的“两把剑”理论,它将政府权力降低为教会按其美意使用的附庸)[5]。但是,既然政治权柄对全人类都应该是普遍的,那么只要基督教社会对那些不认信基督教、或者不按照他们所规定的方式认信的人施加法律制裁,它就存在严重的缺陷。

在宗教改革之后,很多更正教神学家建立了另一种“两分”范畴:两个国度(两国论)。在更正教的传统中,一直存在着两国论的不同版本(及其拙劣模仿)。人们通常把这个范畴与路德宗神学联系在一起,而路德宗神学对其发展确实发挥了重要作用。但我关注的是改革宗的版本,因为这是我的传统,而且我认为这是神学上最有说服力的版本。为了简要介绍这个范式,我将使用十七世纪神学家弗朗西斯·图伦丁(Francis Turretin)的工作,他是“改革宗正统”(Reformed orthodoxy)时期的杰出代表,同时我也将考察改革宗传统近期的作品。[6]

(改革宗的)两国论,就其对神如何通过人类的机构和政权来治理现今的世界这一点的关注来说,范畴大体上类似“两种权力”说,但两国论的范围要远比这宽广得多。图伦丁对于两国论的理解扎根于基督论,尤其是基督的君王职分。他在着手讨论这个题目时说:“在所有事情之前,我们应当区分这同属基督的两重国度:一个是自然或基本的(natural or essential)国度,另一个是中保或经世的(mediatorial or econimical)国度。”基督以真神和道(Logos)的身份治理前者,以道成肉身的神—人(God-Man)治理后者。祂以护理之工治理前者,以救赎恩典治理后者。自然的国度平等地遍及每个人,而中保的国度单单涉及教会。因此,基督通过呼召、掌管和保守教会来治理中保的国度,并在来世使其完全。[7]若使用政治神学相关的术语,就是说:首先,中保的国度基本上包括的是基督对于祂所买赎和将在来世使之完全的百姓的统治,而教会是这个国度在今世的制度表达。第二,图伦丁和其他改革宗正统神学家认为,“自然国度”的观念与对政府的本质和权柄的理解尤其相关。尽管如此,既然基督的自然国度平等地遍及万民,可以推断这世上所有其他的合法机构也以某种方式反映和表达了基督普遍的护理性统治(providential rule)。

图伦丁提出了教会与政治权柄的七个区别。(1)政治权柄源于创造主上帝,而教会权柄源于教会的元首基督;只有教会工人(minister),而非政府官员,才能“恰当且正式地”推进基督的中保国度。(2)非基督徒可以承担政府的职分,但教会的职分只属于基督徒。(3)政府官员可以制定、改进或者更换法律,并使用身体性的强制手段执行法律,但是福音工人只有传讲基督律法的权柄,而没有佩剑的权柄。(4)政府官员的最高目的(supreme end)是为了保守人类、统管世界的创造主上帝的荣耀,政府官员的次要目的(subordinate end)是公共和平和社群暂时的益处。基督教事工的最高目的则延及基督作为中保和教会君王的荣耀,而它的次要目的则是教会的安康和推进基督的中保国度。(5)政治权柄关注今生的外在事务,教会权柄则关注属乎救恩的神圣事务。(6)政府官员以政治的方式、为着政治的目的参与外在事务,教会工人则以属灵的方式、为着属灵的目的参与属灵事务。(7)最后,政治权柄受自然理性和人类法律的规范,而教会权柄唯独受上帝话语的规范。[8]

荷兰神学家、政治家亚伯拉罕·凯波尔(Abraham Kuyper, 1837-1920)是过去几个世纪以来最有影响力的改革宗社会理论家。凯波尔的社会思想发展了早期的两国论范式,尽管学者们往往忽视了这一点。他调整这个范式的方法有三个特点,值得现今研究者的注意。首先,凯波尔发展出关于普遍恩典与特殊恩典的详尽教义。前者指的是神对现今世界的保守,而后者指的是新创造的救赎性完成(redemptive achievement of new creation)。凯波尔将普遍恩典归功于作为创造中保的基督,把特殊恩典归功于作为救赎中保的基督,这反映了几个世纪前基督双重王权的理论。第二,凯波尔尤其将普遍恩典建立在大洪水之后神与挪亚所立的约。最后,通过领域主权(sphere sovereignty)的概念,凯波尔界定了人类生活中很多相互独立的活动和机构,当普遍恩典供养着按神的形象所造的人类的诸多能力,并且允许这些能力随着文明的开展而开花结果,人类的这些活动和机构也在有机地发展。[9]

我们当如何评估改革宗的两国论观念呢?尽管我会在几个点上细化或限定图伦丁的表述,但我相信,他的范式很好地反映了上述健全的基督教政治神学的基本轮廓:合法,却暂时,普遍,却负责。

图伦丁让政治权柄扎根于作为万物的创造者和维持者的神的任命,且特别地扎根于基督自然的或普遍性的王权之行使。政府官职(civil office)因而是合法的。同时,政府官员并不行使属灵权柄以直接推行基督的中保国度。他们行使佩剑的权柄,是为了促进政治社群的和平与秩序这一暂时的目的。因此,图伦丁的范式在肯定政权合法性的同时,也肯定了其暂时性。图伦丁也谈到了普遍性。他肯定基督的自然国度平等地延及万民,非基督徒和基督徒都可以承担政府官职。但同时,政治权柄的普遍特性显然是有道德责任的:图伦丁将政治权柄放在了基督的终极王权之下,因此它会促成神为现世生活所设立的目的。

然而,这个两国论范式,也引发了与我之前所说“两种权力”理论相似的问题。图伦丁保留了统一的基督教社会的异象,在这样的社会中,尽管政府官员没有属灵权柄,不能掌管教会或者个人的良心,但他们也应以佩剑的权柄保护真教会不被异端或者亵渎所危害。[10]这至少引发了以下的问题:图伦丁的阐述是否足够地考虑了政治生活的普遍性和暂时性。

最后,我认为图伦丁所代表的两国论基本观念是神学上健全的构架,是改革宗基督徒可以常住的“家”——而且是他们可以欣然从其他传统邀请来客的“家”。两件事可以使得这个“家”更吸引人。首先,以“两座城”为背景理解两国论,可以帮助两国论传统充分地说明普遍性和暂时性的概念,而这些概念是一些流行的基督教王国的异象所忽视的。第二,如果在两个国度的区分中加入凯波尔的普遍恩典、挪亚之约和领域主权观念,那么就可以丰富和深化早期的两国论(比如图伦丁的两国论)范式。旧的家往往需要升级和翻新,尤其是在很多人想要拆毁整栋房子的时候。本研究承担一部分升级翻新的工作。

不予采用的路径

我现在介绍几种其他的政治神学进路。因为基督教政治神学的辩论很少是只牵涉一个认信传统与另一个之间的斗争,所以我将考虑改革宗和其他基督教传统的进路。稍后我们将看到,天主教或东正教内部的辩论与改革宗内部的辩论极其相似。现在,我将专注于“政治权柄合法却暂时”这一观念。我论到的其他进路在这个或那个方面上有缺陷——要么没能充分肯定合法性,要么没能充分肯定暂时性。当然,其他进路的支持者本没打算让他们的工作接受这些范畴的评估。但是,以此方式反思他们的工作,保持了本章的连贯性,也说明了为什么我在接下来的章节中没有采用他们的路径。

否认合法性

大部分的教会和神学家并没有否认政府的合法性。改革宗、路德宗、天主教和东正教传统大致上却肯定了政府官员有某种神所设立的推行公义的权柄,并且是由强制手段所保证的。非暴力思想的提倡者,连同十六世纪所谓的激进改革派(Radical Reformation)及其属灵后裔,是一个突出的例外。尽管非暴力思想通常藏身于主流基督教世界之外,但是近几十年来,通过诸如约翰·尤德尔(John Howard Yoder)、斯坦利·豪尔瓦斯(Stanley Hauerwas)和理查德·海斯(Richard Hays)等神学家的工作,这一理论获得知识界的尊重。因此,他们的非暴力异象是流行的路径之一,而我没有采用这一路径。

这种非暴力异象的关键是会原则性地拒绝基督教王国的长期经验。这个思想圈子中的一位神学家将基督教王国描述为“西方文明的概念,有一个宗教的膀臂(教会)和一个世俗的膀臂(政府),两个膀臂依附基督教信仰而联为一体……在这种基督教文明中,政府和教会扮演着不同的角色。但是,因为两者的成员有着共同的边界(coterminous),所以政府和教会可以看作一个统一现实的两面。”[11]非暴力异象的提倡者并不只是宣称基督教王国滥用了权柄——很少有基督徒会否认这一点——而是断言基督教王国本身就是一个根本性的错误,它歪曲了福音并且背离了基督的教训。[12]从我之前所讨论的视角来看,我们可以断定:这场反对基督教王国的论战深刻地秉持了政府的暂时性(尽管非暴力思想的提倡者可能并不使用“暂时性”这个词)。这个视角反对以强制力支持的政府参与教会,达成政教一致的基督教文明。事实上,我认为这是正确的。

但他们强烈地肯定政府的暂时性,导致他们拒绝政府的合法性。尤德尔的立场就毫不含糊。他对罗马书13:1-7的解释有两个显著特点。首先,他说:“这里没有说神创立(create)、建立(institute)或设立(ordain)政府权柄,而只是管理(order)政府权柄,即把它们放在相应的位置上。”神并没有授权(mandate)任何已知的政府,也没有使政府成为祂旨意的管道,而只是在祂管理的世界中使用政府。[13]第二,尤德尔观察到,在罗马书12章和13章更大的上下文中,保罗教导基督徒不要自己伸冤(12:19),却同时肯定这正是行政权柄所要做的(13:4)。耶稣的登山宝训和保罗在罗马书12-13章的劝勉之间并不存在任何张力,而是在命令同一件事。[14]因此,“政府行使的职能并非基督徒行使的职能。”[15]简而言之,尤德尔不认为以强制力支持的国家是神所设立的,也不认为基督徒应该参与对违法者的惩罚。

非暴力异象的其他支持者认为,新约禁止基督徒参与国家的强制活动,但似乎并不明确反对神设立某些政府职能。比如,海斯说:“尽管政府以佩剑的权柄施行刑罚(13:4),但这不是基督徒的职分。那些在基督里成为一身的人(12:5)绝不应该伸冤(12:19)。”[16]在他看来,新约反对暴力证据确凿,因此“只要某个权势职位与基督的教导与榜样不相符,那么基督徒就应当放弃这样的职位。”[17]或许,这个结论只是不允许基督徒从事直接参与暴力处罚的政府工作,比如军人和警察。尽管如此,政府所做的每件事都至少是基于胁迫。若将海斯的结论贯彻到底,那么就要放弃一切跟政府有关的工作(包括由政府资助的基础设施建设项目和社会服务),因为政府资金来自于税收,而这是政府使用必要的暴力手段征收的。

豪尔瓦斯在对基督教社会道德理论的重构中考虑了类似的问题。他著名的宣称是:“教会的首要社会道德任务是成为教会。”[18]但他强调,这并不是说教会对广大世界漠不关心。相反,当教会成为教会,它也向世界显明了世界本当如何。基督徒并不与世界联合,因此并不参与政治或以强制手段寻求公义,但他们寻找那些比自己更能彰显神之和平的人,并且力图与他们合作。这种合作在于促进真和平和真公义,这源于上帝国度的广阔,而不是源于任何普世自然法则下的道德。[19]教会的任务“不是将世界变为国度,而是向世界展示何谓和平的社群,以此忠于国度”[20]。因此,对豪尔瓦斯来说,基督徒不能参与罗马书13章提到的国家活动,但教会确实努力向世界显明何为基督国度里的和平。那和平显明在何处,国度就在何处,甚至超越了教会的边界。

所以,对这些非暴力思想的支持者来说,政府并不完全是合法的。他们中的一些神学家认为,上帝根本没有授权政府以强制手段推行公义。另外一些神学家至少否认基督徒可以参与这种工作。按我的判断,这些非暴力异象正确地领悟到“佩剑的国家不能等同于基督所传的国度”,但是他们偏颇地拒绝承认国家的合法性。[21]

妥协暂时性

尽管尤德尔、豪尔瓦斯和海斯的工作备受关注,但大部分教会和神学家并不否认政府的合法性。在我看来,基督教政治神学领域更普遍的问题是肯定政府的合法性,却忽视相应的暂时性,或者至少缺乏足够健全的暂时性观念。核心问题在于,这些政治神学家为政治活动或政治机构加上了终末论的重负(eschatological burden)。很多政治神学异象将政府的工作视为(至少潜在的)基督所传国度的成就。也就是说,这些异象认为,合法的政治机构总是以某种方式参与基督的救赎工作。这种观点在政治机构的暂时性上作出了让步。

在更广泛的基督教神学历史中,人们很难找到比优西比乌(Eusebius of Caesarea)的《教会史》(Ecclesiastical History)更让人惋惜(并且明显)的让步。优西比乌并没有打算对君士坦丁和罗马帝国作系统的神学分析,但是他将一个特定的国家(甚至将一位特定的统治者)与旧约预言的应验以及基督国度在地上的实现联系在一起。优西比乌将君士坦丁描绘为一位十分敬虔的人,正如摩西推翻法老的暴政,君士坦丁也在神的带领下把罗马从暴政中解救出来。因此,优西比乌在他的时代写道,人们看到了诗篇46:9-10和37:35-36中预言的应验:刀兵止息,恶人终必剪除。君士坦丁扫除了世界对神的憎恨。[22]

但我们现在先优先聚焦于一些当代的重要的政治神学进路。尽管这些进路并不褒扬某些特定的国家或统治者,但是很多近期的政治神学理论坚持认为,基督教的救赎延伸到一般的政治生活,而且政府权柄若得到良好的执行,就是在此时此地成就基督的国度。

所谓的解放神学(liberation theology)为上述看法提供了一个重要并相当激进的例子。我承认,批判性地审视解放神学会有风险。这类神学的提出者通常是真正遭受过不公与冤屈的人。评价解放神学的人会招致一种批评,即他们不明白或不同情这背后的痛苦。我不会对这种指责作自我辩护,只是想说:我希望随后关于多元主义(pluralism)、经济、公义和抵抗的反思,能为那些冤屈与不公(正是这些冤屈和不公激发了解放神学)提供建设性的解决方案。无论如何,为更宽广的公众提出的神学本身在此都会作批判性审视,而且解放神学的主张正好与当前的讨论密切相关。

詹姆斯·科恩(James Cone)的“黑人神学”(black theology)是一个很好的例子。半个世纪以来,科恩的一系列著作尝试为非裔美国人群体重新思考神学。他时常出言反对白人强加给黑人教会的彼世信仰(otherworldly spirituality),而黑人教会大都接受了这种信仰。这导致他们相信,救赎就是罪得赦免,预备上天堂,那时他们就能摆脱今生的痛苦。尽管科恩不完全否认上帝国度“未然”的一面,也不否认复活的盼望,但他认为,强调这些事情是对基督教的柏拉图主义式曲解,使那些被压迫者不再为今生的公义奋斗,而这正是白人压迫者想要的。[23]科恩反对这种观点,他断言:“耶稣的工作本质上是一种解放。”[24]神的国当下就将人从所有人类邪恶中解救出来,并且在“黑人革命”和“黑人社群的解放斗争”中成就。[25]类似地,救赎就是从世俗的“奴役中得解放”,当穷苦人起来反抗压迫他们的人,并且现在就提出正义的诉求,救赎就显明了。[26]简而言之,基督所传国度与祂所赐救恩的本质是推翻不公正的政治或社会结构。[27]国度的成就就是从现世的不公中得解放。

露丝玛丽·罗伊特(Rosemary Radford Ruether)的女性主义神学提出了很多相同的主题。她拒绝“古典十字架神学”[28]。十字架神学扎根于传统的基督教观念:上帝的全能和怜悯,人类的犯罪和堕落,以及上帝恩慈地施行救赎,为我们赎罪。[29]对罗伊特来说,救赎不能通过不公正地责罚和处死一个人来实现,耶稣降世并不是为了受苦和受死。与此相反,基督降世是为了让弱者经历到“解放和丰盛的生命”。救赎是“在互爱中带来丰盛生命的转变”。救赎来自“实际产生且促进共同繁荣的过程和操练”,还来自“抵抗邪恶的影响,以及在归信和医治的经历中建立幸福的社会”[30]。罗伊特完全否认了新天新地的终末论盼望。她说,我们应当接受人生的短暂和无常,而不是寻求希腊二元论(Greek spirituality)的解决方案。[31]因此,对罗伊特来说,救赎完全是当下的(imminent)。耶稣带给我们的唯一异象就是从当下的不公正中得解放,并且使地上的社群繁荣兴旺。

这些解放神学家完全拒斥我上面阐述的暂时性,这一点他们自己肯定也会承认。我现在打算将注意力转到对暂时性更微妙的挑战。我将从改革宗、天主教和东正教这三种不同的传统中择取例子。我并不是要把他们更广泛的政治神学观点混为一谈。但是他们都以各自的方式看到基督的救赎工作会带来政府以及其他社会机构的转变。他们不像解放神学家那样否认或淡化新天新地的终末论盼望,但是他们却将现今的政治活动与基督所传的国度联系在一起。[32]我不打算全面地阐述或批判他们的政治神学观点,只在此突出这个特定的方面。

政治理论家詹姆斯·斯基伦(James Skillen)提供了一个改革宗的例子。斯基伦所从事的“新加尔文主义”(neo-Calvinist)思想路线在上个世纪许多改革宗圈子里很流行。斯基伦的神学观点基本沿用了典型的新加尔文主义框架,强调神造万物本为美好,由于人犯罪堕落扭曲了受造界,以及神通过基督对整个受造界施行拯救。[33]同时,他还依托圣公会新约学者赖特(N. T. Wright)对圣经大叙事如何展开的理解。[34]斯基伦沿用了赖特、新加尔文主义者、科恩和罗伊特的一个共同主题,他强调圣经并不是关于“灵魂得救”,并且警告对来世的过度(甚至新柏拉图主义式)关注。[35]虽然斯基伦勤于多方论战,但他发现两国论是展示他自己异象的一种非常有用的反衬(foil),尽管他承认其他改革宗作家——包括加尔文和本文作者——都主张某种形式的两国论。[36]对斯基伦来说,神从来都只有一个国度——从最初的创造到最后的成就。这个国度“包含今世所有的人类治理经验”,因此,“今世的好政府并不属于神国之外的另外国度,而是神用来建设我们主耶稣基督国度的部分材料。”现今的政治生活“在耶稣建立的国度中得以成就”[37]。斯基伦不仅将政治活动与基督的国度相联系,也与基督的救赎工作相联系。“基督的灵正在更新今世生活的各个维度”,他写道,因为“基督的事奉是宣告达成神造万物的旨意,即调和(reconcile)与救赎人类的各个方面——所有的牧养、教学、家庭关系,经济机构和政治实践”[38]。因此,当基督徒寻求“对此世生活与来世新创造之间的关系有一种更好、更完整的认识时”[39],基督国度的异象应当引导基督徒的政治参与。

天主教神学家大卫·辛德勒(David L. Schindler)捍卫一种类似的观点,我认为他为此在政治的暂时性方面作出了妥协。梵二会议推进了共融(communio)教会论,辛德勒在此背景下发展出他的观点。他将自己的思想跟罗马天主教的一股思潮进行了对比,这股思潮在过去半个世纪影响深远。例如,约翰·默雷(John Courtney Murray)、理查德·纽豪斯(Richard John Neuhaus)和迈克尔·诺瓦克(Michael Novak)提议对英美自由主义传统作一种温和、保守的解读,使之与罗马天主教相协调。与此相对,辛德勒试图揭露自由主义是一种有害的世界观或意识形态,它在自由、中立性等问题上与天主教的基要信仰相违背。[40]辛德勒从一种不同于默雷的自然—恩典关系(nature-grace relationship)概念出发,[41]按照辛德勒的观点,“基督徒在世界中的使命……是作为教会而存在,从而协助将所有自然秩序,以及所有使自然成为文化的人类(政治、经济和文化)秩序,引入共融之境。”他解释道:只有在达到这种共融时,世界“及其所有的政治、经济和文化秩序”,才是完全的世界。因此,教会的使命在于代表整个宇宙,“让共融—教会(communio-Church)体现在世界的各个领域中”,但是完全的共融只有在来世才能实现。[42]辛德勒坚持教会和国家有法律上的区别,并且拒绝以任何强制手段达成这些目标。[43]同时,他说,教会必须“以自身渗透世界,进而渗透其中的社会、经济和文化秩序”,并且只有参与共融,现实的任何方面才能“得解放并且归荣耀与神”[44]。所有的基督徒都必须自问:“我每天应当如何具体地以耶稣基督的爱渗透到我最直接参与的社会、经济、政治和教育机构中去?”[45]

除了这些改革宗和天主教的声音,维根·古罗伊恩(Vigen Guroian)加上了东正教的声音。斯基伦和辛德勒以西方人的身份讨论西方政治传统,而古罗伊恩则是在后奥斯曼帝国(post-Ottoman)、后共产主义(post-Communist)时代东正教向西方扩散的背景下写作,他认为自己的神学传统与西方政治神学的讨论方式相去甚远。[46]古罗伊恩批判性地审视了自己的传统。他承认,东方教会的惯有错误在于:默许拜占庭帝国宣称自己是神在地上的国度。并且,古罗伊恩拒绝与“东正教的君士坦丁遗产”[47]有任何关联。尽管如此,他依然拒绝西方的流行观点,并宣称东正教的教会论与“形而上学二元论”(metaphysical dualisms)不相容,后者是“哲拉旭的两把剑理论、路德的两个领域观点和美国政教分离原则”的基础。尽管接受美国的秩序可能有一些实际的原因。有鉴于此,他和辛德勒一样,不同意约翰·默雷的进路。[48]教会的真正使命是“圣化万物,使人知道自然与恩典、国家与教会以及世界与国度并没有根本的对立”,换句话说,“通过救赎和转化(transfigure)世界,使神的国度临在”。因此,古罗伊恩诉诸理查德·尼布尔(H. Richard. Niebuhr)著名的基督与文化关系的第五个范式,并且宣称东正教的社会伦理学“一贯是转化论的(transformationist)的或归化论的(conversionist)”[49]。他否认政治“属乎国度”,否认“政治生活中不完善的成就”能“等同于神国的价值”,他断言“政治生活是神国的一部分材料,教会应当将其纳入自身生命,使之成圣并归还与神。政治的使命是改革(reform),教会的使命是转化(transfigure)”[50]。教会是一个“圣体团契(Eucharist public),受差遣进入社会,将其转化为属神的光明、自由与爱的国度”[51]。

结语

我们考察了两种流行的政治神学路径(本书并不跟从这两种路径)。一方面,非暴力异象的支持者,就是激进改革派的当代继承者,正确地认出了佩剑的政府无法表达或彰显基督所传的国度,但他们却没有肯定神所设立政府的合法性。另一方面,改革宗、天主教和东正教传统某些流派的代表人物正确地承认了神所设政府的合法性,但他们(至少潜在地)认为政府是基督国度的彰显,其中渗透着基督的救赎恩典,因此没能说明政府的暂时性。这两种突出的思想流派让基督徒陷入尴尬的两难困境:要么肯定基督所传国度的和平性质但牺牲了政府的合法性,要么承认政府的合法性,但却至少是部分地,期待神国以政府的佩剑来推进和显明。

尽管这两条路径大不相同,为了更好地理解这个困境,好叫我们自己得以摆脱之,我们可以观察两者的某些相似性。首先(也是最重要地),两者都把合法性的概念与基督终末论国度的显现联系在一起。也就是说,两条路径都认为,虽然基督徒可以赞成或参与除教会之外的人类机构,但是只有在基督国度和救赎恩典延及这些机构的时候才可以。换句话说,虽然基督徒可以推行各种人类机构的工作,但只有在他们以将临新创造的恩典和伦理充满这些机构的时候才可以。因此,这两种路径都接受了一种基督教公共生活的救赎—转化论式(redemptive-transformationist)异象。对提倡非暴力思想的人来说,这意味着反对强制力支持的国家(它有损神的国),因此寻求另外的途径推行公义。对斯基伦、辛德勒和古罗伊恩这类人来说,这意味着将强制力支持的国家本身看作国度的彰显,并因此通过它来推行公义。

这两条路径的第二个共同点就是:两者都对美国的宪法秩序所代表的政治自由主义传统持怀疑态度(此处不应将“自由主义”与当今美国话语中的左翼政治混为一谈)。非暴力异象的支持者自然对自由主义传统持批判态度,认为它“把不应当合法化的东西(即强制力支持的政府机构)合法化”。对上述第二种路径的支持者来说,他们对自由主义的评价没那么直接。他们原则上并不反对国家的存在,尤其在与其他体系相比时,他们会认可自由主义传统所取得的政治、法律和经济成就。不过,尽管他们所在教会传统的其他人对自由主义传统更为感激,视其为当今世代基督徒所能盼望的最好安排[52],但采用上述第二条路径的人更倾向于揭露自由主义反对基督教信仰的意识形态风险。改革宗、天主教与东正教传统的观点差异并不是一方提倡、另一方不提倡神权政治和宗教逼迫。他们之间差异似乎是围绕着政治暂时性的问题。他们中的一方对此有更坚定的观点,因此接受这样一个事实,即传统的自由主义国家并不自称彰显了终末论的基督国度。而另一方对暂时性没有那么坚定的观点,而认为自由主义国家面对穿透一切、即将到来的新天新地,试图宣称自发和中立。

本书的研究并不是要全盘否定这两条未采纳路径。但本书的研究确实尝试处理这两条路径所产生的困境,并且为基督教政治神学提供另一条途径。为此,我拒绝这两条路径同时持有的基本观念:我们应当救赎性地转化合法的政治机构,并使之成为新造国度(new-creation kingdom)的彰显。政府和其他人类机构无需承担这种终末论的重负,就可以是合法的。也就是说,基督徒可以而且应当同时接受合法性和暂时性。

因此,在接下来的章节,我必须提供一种神学论述,以表明政府如何并且为何是合法的,但同时以某种方式坚持政府与终末论基督国度的区别。这一论述也必须解释政府为何并且如何对所有人类是普遍的,但同时负有道德责任。我将首先讨论圣经中的诸约以及自然和恩典的关系。


[1] 本文出自David VanDrunen,Politics after Christendom: Political Theology in a Fractured World,(Grand Rapids: Zondervan, 2020), 25-55。本文为该书的第一章,题目略有修改。承蒙授权翻译转载,特此致谢。——编者注

[2] James K. A. Smith 在Awaiting the King: Reforming Public Theology (Grand Rapids: Baker Academic, 2017), 45-47中论到了我对奥古斯丁“两座城”和改革宗两国论的解读。从他的表述来看,就好像我认为改革宗两国论是奥古斯丁“两个城”复杂但有用的变体似的,就好像两国论是两座城在政治领域(civil realm)——自然而非恩典领域——的具象化(spatialize)。但我已经在Natural Law and the Two Kingdoms: A Study in the Development of Reformed Social Thought (Grand Rapids: Eerdmans, 2010) 中解释过了,两座城和两国论分属不同的范畴,亦回答不同的问题。奥古斯丁“地上的城”不是“普遍国度”(common kingdom)(无论人们怎么称呼它)。

[3] 尤其参见The City of God, book 19. Cf. VanDrunen, Natural Law and the Two Kingdoms,26-32.

[4] 哲拉旭致皇帝阿纳斯塔修斯(Anastasius)的信(494年),以及哲拉旭的论文《论绝罚的捆绑》(On the Bond of Anathema)(496年),英译本见Brian Tierney, The Crisis of Church and State: 1050-1300(Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1964), 13-15. 参VanDrunen, Natural Law and the Two Kingdoms, 32-34.

[5] 波尼法爵《一圣教谕》(Unam Sanctum)(1302年)的英译本见Tierney, The Crisis of Church and State, 188-89. 参 VanDrunen, Natural Law and the Two Kingdoms, 34-36.

[6] 我通过图伦丁在此呈现的基本范式,并不是古典改革宗神学家一致同意的观点,尽管它似乎成了长老会和欧陆改革宗的主流观点。关于其他两国论范式的例子,可参考近期布拉德福德·利特尔约翰(W. Bradford Littlejohn)在The Peril and Promise of Christian Liberty: Richard Hooker, the Puritans, and Protestant Political Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 2017). 一书中对改革宗(圣公会)神学家理查德·胡克(Richard Hooker)观点的详细解释和辩护。胡克的两国论思想更偏向路德宗,他将属灵国度等同于基督在信徒良心法庭里的直接统治,并将政治国度(civil kingdom)等同于神通过人类权柄——无论是在教会还是在国家里——外在、间接的统治。在我看来,这个范式不仅缺乏圣经的支持,而且在实践上也不吸引人。就如我在接下来的章节所要捍卫的,既然圣经以不同的约呈现神对受造物的统治,那么两国论应该最好以两个约为根基。这个范式符合图伦丁所代表的两国论,因此也是我要论证的。

[7] Francis Turriten, Institutes of Elecntic Theology,3 vols., trans. George Musgrave Giger, ed. James T. Dennison Jr. (Phillipsburg, NJ: P&R, 1992-1997), 2:486-87. Cf. VanDrunen, Natural Law and the Two Kingdoms,173-82.

[8] Turriten, Institutes, 3:278-29. 参VanDrunen, Natural Law and the Two Kingdoms,182-89.

[9] 尤其见 Abraham Kuyper, Lectures on Calvinism (Grand Rapids: Eerdmans, 1931); and Abraham Kuyper, Common Grace, vol. 1, parts 1-3, trans. Nelson D. Kloosterman and Ed M. van der Maas, ed. Jordan J. Ballor and Stephen J. Grabill (Grand Rapids: Christian’s Library Press, 2013-14). 比较 VanDrunen, Natural Law and the Two Kingdoms, 276-315. 也有一些学者认为凯波尔属于较宽泛的两国论传统,例如:Cornelius van der Kooi, “A Theology of Culture. A Critical Apprasial of Kuyper’s Doctrine of Common Grace,” in Kuyper Reconsidered: Aspects of His Life and Work, ed. Cornelius van der Kooi and Jan de Brujin (Amsterdam: VU Uitgeverij, 1999), 98-100; Jacob Klapwijk, “Antithesis and Common Grace,” in Bringing into Captivity Every Thought: Capita Selecta in the History of Christian Evaluations of Non-Christian Philosophy, ed. Jacob Klapwijk, Sander Griffioen, and Gerben Groenewoud (Lanham, MD: University Press of America, 1991), 170-79; and John Halsey Wood Jr., “Theologian of the Revolution: Abraham Kuyper’s Radical Proposal for Church and State,” in Kingdoms Apart: Engaging the Two Kingdoms Perspective,ed. Ryan C. McIlhenny (Phillipsburg, NJ: P&R, 2012), 155-71.

[10] Turriten, Institutes, 3:316-36. 参 VanDrunen, Natural Law and the Two Kingdoms,192-206. 我认为值得感恩的是,在十八和二十世纪之间,大部分改革宗信徒和教会共同体放弃了这一观点。比如说,为了反映这种认信上的变化,美国长老会在1788年修改了《威斯敏斯特信仰告白》以及教理问答中的一些要点。在世界范围内,很多扎根欧陆的改革宗教会以同样的方式修改了《比利时信条》第31条。这将是第7章讨论的主要问题。

[11] Craig A. Carter, Rethinking Christ and Culture: A Post-Christendom Perspective(Grand Rapids: Brazos, 2006), 14.

[12] 例如,参见 Carter, Rethinking,22, 78, 92-93.

[13] John Howard Yoder, The Politics of Jesus: Vicit Agnus Noster (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 203-4.

[14] Yoder, The Politics of Jesus, 213-14.

[15] Yoder, The Politics of Jesus, 199.

[16] Richard B. Hays, The Moral Vision of the New Testament: Community, Cross, New Creation: A Contemporary Introduction to New Testament Ethics (San Francisco: HarperSan-Francisco, 1966), 331; cf. 340-42; also see Carter, Rethinking, 104-5.

[17] Hays, The Moral Vision, 340-42.

[18] Stanley Hauerwas, The Peaceable Kingdom: A Primer in Christian Ethics (Notre Dame: University of Notre Dame Press 1983), 99.

[19] Hauerwas, The Peaceable Kingdom, 100-104.

[20] Hauerwas, The Peaceable Kingdom, 103.

[21] 最近与这些神学家的另一项批判性互动,见Nigel Biggar, In Defence of War (Oxford: Oxford University Press, 2013), ch. 1.

[22] See Eusebius of Caesarea, Ecclesiastical History, 9.9; 10.1, 9.

[23] E.g., James H. Cone, Black Theology and Black Power (New York: Seabury, 1969), 37, 122-25; and James H. Cone, A Black Theology of Liberation, 2nd ed. (Maryknoll, NY: Orbis, 1986), 126, 137, 140-42.

[24] Cone, A Black Theology of Liberation, 35.

[25] Cone, Black Theology and Black Power, 37; A Black Theology of Liberation, 124-25.

[26] Cone, A Black Theology of Liberation, 127-28.

[27] 参Jürgen Moltmann, On Human Dignity: Political Theology and Ethics, trans. M. Douglas Meeks (Minneapolis: Fortress, 2007), 110.“若没有政治自由,就没有经济公正,若没有克服文化疏离,若没有个人从冷漠到盼望的归正,就没有社会经济状况的改进。任何人若不在最全面的字面意义上理解救赎,若不在各样毁坏的领域努力构建拯救的希望,那么他就没有在整体上理解救赎。”

[28] Rosemary R. Ruether, Introducing Redemption in Christian Feminism (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1988), 104.

[29] Ruther, Introducing Redemption, 97-98.

[30] Ruther, Introducing Redemption, 101, 104-5.

[31] Ruther, Introducing Redemption, 106, 119-120.

[32] 我认为知名圣公会神学家约翰·米尔班克(John Milbank)的工作也没有充分考虑到暂时性。米尔班克以一种基督教和平本体论(Christian ontology of peace)为基础,对一切社会机构进行了无情的批判。并且,他的积极处方——比如“基督教社会主义”——寻求在当今人类社会部分实现这种永恒和平。尤其参看Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason (Malden, MA: Blackwell, 1990); also see “Socialism of the Gift, Socialism by Grace”, New Blackfriars 77(1996): 532-48.

[33] 例如,参看Albert M. Wolters, Creation Regained: Biblical Basics for a Reformational Worldview (Grand Rapids: Eerdmans, 1985). 有人跟我提出,我的第二组判别标准(普遍却负责)可能与新加尔文主义对受造物的“结构”及其“方向”的区分很相似。按新加尔文主义观点,一个事物的结构(或本质)反映神的创造法则,因此在堕落的世界仍然有效,然而罪扭曲了受造物的方向,这就需要被恢复。例如,参见 Wolters, Creation Regained, 72-73. 同样,政治机构是普遍的,因为它是神为全人类设立的;但政治机构又是负责的,因为它的道德方向扭曲了,落在神的审判之下。我同意这里确实有一定的相似性,但是新加尔文主义中“正确方向的恢复”反映了某种救赎转化论的(redemptive-transformationist)观点,而我不接受这种观点;并且,正如这里讨论的,我认为这种观点导致对暂时性认识不足(以及其他问题)。

[34] 在 James W. Skillen, The Good of Politics: A Biblical, Historical, and Contemporary Introduction (Grand Rapids: Baker Academic, 2014), ch. 1. 中尤其明显。

[35] 例如Skillen, The Good of Politics, xx, 3, 24, 55. This is pervasive in N. T. Wright, Surprised by Hope: Rethinking Heaven, the Resurrection, and the Mission of the Church(San Francisco: HarperOne, 2008).

[36] 见 Skillen, The Good of Politics, ch. 3. 论及加尔文和本文作者(VanDrunen),见The Good of Politics, 94-95, 121, 200n2.

[37] Skillen, The Good of Politics, 8, 34, 39.

[38] Skillen, The Good of Politics, xix, 10.

[39] Skillen, The Good of Politics, 122-23.

[40] 在David L. Schindler, Heart of the World, Center of the Church: Communio Ecclesiology, Liberalism, and Liberation (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), xiv-xv, 31-34.中得到概括。比较 John Courtney Murray, We Hold These Truths: Catholic Reflections on the American Proposition (Kansas City: Sheed and Ward, 1960); Michael Novak, The Spirit of Democratic Capitalism (New York: Simon & Schuster, 1982); and Richard John Neuhaus, The Nakes Public Square (Grand Rapids: Eerdmans, 1984).

[41] 见 Schindler, Heart of the World, 75-80. 辛德勒基本接受了亨利·得吕巴克(Henri de Lubac)的工作。

[42] Schindler, Heart of the World, xi, xiii.

[43] Schindler, Heart of the World,84-85.

[44] Schindler, Heart of the World,10-11.

[45] Schindler, Heart of the World,136.

[46] 见 Vigen Guroian, Incarnate Love: Essays in Orthodox Ethics (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1987), 4, 156-57.

[47] Guroian, Incarnate Love,123, 143-44.

[48] Guroian, Incarnate Love,154-57. 关于一种更有利于默雷和自由主义传统的东正教政治神学,见Aristotle Papanikolaou, The Mystical as Political: Democracy and Non-radical Orthodoxy (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2012).

[49] Guroian, Incarnate Love,24. 参 H. Richard Niebuhr, Christ and Culture (New York: Harper, 1951), ch.6.

[50] Guroian, Incarnate Love,25.

[51] Guroian, Incarnate Love,67.

[52] 罗马天主教的默雷、诺瓦克和纽豪斯,以及东正教的帕帕尼古拉乌(Papanikolaou)都是如此,上文都已提及。本书的研究也是如此,见12章。当然,人们对政治自由主义可以既感恩又批判,这或许是描述这次讨论中提到的所有人的准确方式。那些更多承认暂时性的人主要是感恩,而那些更少承认暂时性的人主要是批判,我觉得这么说基本上是准确的。

文章来源:《教会》2020年12月号(总第84期)

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